.RU

«biblioteca hungarka» - страница 6


Ван Цольт ?

Ван Цольт и доктор Апфельман. Тот тоже был с ним, я его знаю лично. Мне он кажется очень славным, этот Апфельман. Где он живет, не знаю.

Я его разыщу. (Записывает.)

Ван Цольт - уже довольно пожилой господин, веро­ятно, около семидесяти лет. А Апфельман - очень моло­дой. Но я до сих пор не решаюсь ничего публиковать из Голландии, так как эта история с ван Цольтом кажется мне весьма сомнительной. У него совсем другая методика ?

Он разработал совершенно другой метод толкования фотопортретов. Я был увлечен развитием этой исто­рии, но не имел времени ее отслеживать, ау других людей не оказалось к ней никакого интереса. Не знаю, но может

оказаться, что это вполне серьезные исследователи. Ничего о них не слышал.

По моему мнению, Апфельман вызывает гораздо больше доверия, чем ван Цольт.

Вы ведь знаете об исследованиях корреляции между теста­ми Роршаха, Сонди, Люшера и некоторыми другими методи­ками?

Конечно... Диссертации находятся в нашей библио­теке. А Вы их видели? ...


(Конец второй стороны аудиокассеты.)

2

Вера как судьба

К. Бюрги-Майер

^ ВЕРА КАК СУДЬБА

«Религиозная глубинная психология» по Липоту Сонди


Несколько измененная редакция доклада, прочитанного 18.04.1989 в рамках «Серии открытых докладов по судьбоанализу» в институте Сонди, Цюрих


1. Введение

Свои размышления я представляю под заголовком «Ве­ра как судьба», который является одноименным названи­ем доклада, прочитанного Сонди в 1954 году в цофинге-ровском студенческом союзе. В этом докладе Сонди определил веру как via regia («царский путь») к гумани­зации людей, перефразируя З.Фрейда, представившего сновидение как «via regia» к бессознательному. Такое на­звание обязывало его защитить выбор подобной темати­ки и изложить причины того, почему он, как врач и пси­хоаналитик, проявлял интерес к вере своих пациентов.

«Дорожный указатель» на пути к Духу, или функцио­нальный вероанализ, до сих пор вызывает недоумение многих психоаналитиков, которые уважали и поддер­живали Сонди до тех пор, пока его исследования не вы­ходили за рамки классического психоанализа и психиа­трии. В то же время психиатры и психотерапевты, настроенные по отношению к Сонди вполне дружелюб­

но, были обеспокоены тем, что этот интерес может по­вредить его репутации авторитетного и серьезного ис­следователя.

Вот что писал когда-то один весьма уважаемый берн­ский психиатр и психоаналитик, которому Сонди был весьма признателен за популяризацию его произведе­ний и личную презентацию в научных кругах в Швейца­рии: «Я все еще настроен несколько скептически по от­ношению к Вашему «Духу» и вере. Прошу извинить, но у меня складывается впечатление, что здесь Вы больше напоминаете церковного батюшку, правда, очень мило­го и симпатичного. Мне будет очень жаль, если дальней­шее развитие того, что Вы связываете с верой, повредит Вашему грандиозному замыслу. Вспомните гениальные идеи Мальтуса, который обнаружил взаимосвязь между увеличением численности народонаселения и нехват­кой продуктов питания, но в качестве лекарственного снадобья предложил чисто утопическое требование ог­раничения сексуальных контактов и тем самым сделал невозможной реализацию идей своего великого откры­тия и даже, в некотором роде, превратил себя в посме­шище» (Моргенталер, 1956).

Учение о функции веры, вероанализ, и размышления о Божественном Духе в произведениях Сонди до сих пор вызывают острую критику со стороны коллег, работаю­щих в области медицины, психиатрии и психоанализа. «Это уже не наука, а мировоззрение!», - возмущаются они, на что ученый отвечал им: «Горе науке, которая не имеет достаточно мужества для того, чтобы стать миро­воззрением»... А затем еще добавлял: «Быть человеком - значит помогать и верить. Поэтому я переступаю гра­ницы чистой медицины и чистой психиатрии, когда ставлю человеческое становление выше науки».

В своем докладе Сонди привел небольшой пример из своей клинической практики, который закончил следу­ющими словами: «После этого случая я начал обследо­вать и лечить больных людей, наряду с традиционными психическими и соматическими методами, принимая во внимание их веру. Следует признать, что у меня не всегда получалось это сделать, но, если все-таки удава­лось, судьба больного неожиданно менялась самым сча­стливым образом» (Сонди, 1954).

2. Вопрос о религии в приемной врача: рутина и нечто большее?

Я намеренно выделяю в подзаголовке вопрос об откры­тости психотерапевтических методов по отношению к религии (понятие «религиозная глубинная психоло­гия» можно найти у Л.Сонди, 1956, 22), так как психоте­рапевты либо полностью исключают религиозность из своего самосознания и терапевтической практики, ли­бо рассматривают ее только в качестве пограничного феномена, который они оставляют теологам или пасто­рам. И в самом деле, на конференциях и семинарах по повышению квалификации встречается немало психо­терапевтов, совершенно не интересующихся религиоз­ными проблемами, соответственно некомпетентных в вопросах религии. Во всяком случае, когда заходит раз­говор на подобные темы, они ведут его крайне неуве­ренно. Они рассматривают религию и религиозность как коллективный невроз, образование невротического компромисса или инфантильную позицию, нуждающу­юся в терапевтической интерпретации и лечении. Дру­гие психотерапевты, в частном порядке стоящие на ре­лигиозной точке зрения, считают религию сферой профессиональной деятельности теологов и священно­служителей. Это приводит к тому, что в приемной врача не задаются вопросы о религиозности пациента, в луч­шем случае все ограничивается сведениями о конфессио­нальной принадлежности.

Разумеется, пациентам позволяется говорить о рели­гии, если они сами с этого начинают. Но, в сравнении с сексуальностью, религия и религиозность в практичес­кой деятельности психотерапевтов занимают ничтож­ное место. Вы согласитесь с моей оценкой, если просмо­трите психологическую и психиатрическую литературу, книги и специальные журналы. Термины «религия» и «ре­лигиозность» там присутствуют, однако чаще всего с не­гативным оттенком, например в психопатологическом контексте невроза навязчивых состояний, истерии или бре­да религиозного содержания.

Создается впечатление, что прогрессирующая в са­мокритичной теологии полемика с фрейдовской крити­кой религии, большинством психиатров, психотерапев­тов и даже психоаналитиков считается недостаточно убедительной. Поэтому они все более отчетливо иден­тифицируют свой взгляд на религию и религиозную практику с их непригодными формами, описанными З.Фрейдом. С другой стороны, основатель психоанали­за вполне правомерно направлял свою критику на мно­гое из того, что ему приходилось видеть и слышать о ре­лигиозной практике в своей приемной; слишком уж часто за этим скрывалась обыкновенная неискрен­ность, злоупотребление властью, морализм и догма­тизм, повиновение табу, враждебность науке и прогрес­су! Очевидно, почитаемые божества, наделенные амбивалентными чертами образов отца и матери, сло­жившихся в раннем детстве, были иллюзорной компен­сацией, которая выполняла в культе и ритуалах функ­цию принуждения к навязчивым действиям (Кюнг, 1981).

Тем не менее, в глубинной психологии всегда были психиатры и психотерапевты, открытые по отноше­нию к религии и видевшие в ней один из краеугольных камней своей терапевтической деятельности (К.Юнг, А.Мэйдер, Л.Сонди, проповедник и психоаналитик О.Пфистер). Они исходили из того, что центральной че­ловеческой потребностью является потребность в религии и духовности. Даже Фрейд вынужден был признать, что в основе всех религий «лежат самые древние, сильные и неотъемлемые желания человечества», а сила иллюзий, к числу которых он относит и религию, «прямо пропор­циональна силе этих желаний» («Будущее одной иллю­зии», 1927). Вытеснение религиозной потребности приводит к серьезным, трагическим последствиям, по аналогии с вытеснением сексуальности. (Правда, это уже не Фрейд, хотя и он мог бы прийти к такому очевид­ному выводу.)

Л.Сонди полагал, что в каждого человека заложена потребность в партиципации с бытийным могуществом Бога и в единении с Божественным Духом. Как анали­тик, он видел и чувствовал, что существуют и другие формы удовлетворения этих потребностей, представля­ющих собой суррогат. Кроме того, он был убежден, что следствием вытеснения и расщепления потребности в партиципации с Богом неизбежно является тяжелое психическое расстройство. Поэтому в качестве важней­шей задачи судьбоаналитиков он рассматривал оказа­ние терапевтической помощи пациентам:

  1. при осознании, активизации и восприятии духов­ных потребностей в единении с Богом;

  2. при вытеснении потребностей в трансценденции и партиципации;

  3. при установлении различий между истинной ве­рой и такими ее искажениями, как идеология и бред.

Судьбоаналитик, игнорирующий эту задачу, соверша­ет, по мнению Л.Сонди, грубейшую ошибку в искусстве терапии, в связи с чем он сказал: «Мы говорим, что рас­стройство веры - это расстройство «Я». Поэтому каж­дый врач и психолог должен исследовать функцию ве­ры своих пациентов, а в случае ее нарушения (из-за ошибочного распределения бытийной силы и т.д.) по­пытаться расчистить путь к Духу. Только в этом случае пациенту удастся заполнить Духом свое индивидуаль­ное и коллективное, управляемое и безопасное сущест­вование - по аналогии с аналитическим дуальным сою­зом. Последним этапом аналитической терапии должен стать данный «аналитический перенос» на вечный объ­ект веры - Бога, который способен выдержать перенос могущества, так как и без людей является всемогущим. Невыполнение этой задачи мы считаем величайшей ошибкой, которую только можно совершить в анализе». Эти замечания легли в основу определения веры как рас­пределения и переноса бытийной силы на Божественный Дух.

Свои размышления о значимости религии в прием­ной врача я хотел бы завершить следующей цитатой те­олога Г.Кюнга (1988): «Для пациентов вовсе не безраз­лично, разбирается ли психиатр или медик в вопросах религии, чувствует ли он источники духовной силы, скры­тые в ней, и способен ли привести их к таким источни­кам в самих себе, которые могут стать более целебны­ми, интегрирующими и восстанавливающими, чем чисто аналитические методы терапии. В самом деле, ес­ли человек из-за отсутствия способностей или недоста­точного воспитания ничего не смыслит в музыке, то он никогда не сможет правильно оценить ее целительную и мобилизующую силу. То же можно сказать и о том, кто не знаком с религией вследствие стечения индивидуаль­ных биографических обстоятельств, философских взглядов или социальных предрассудков. Такой человек никогда не познает тех громадных духовных ресурсов, которые могут стать решающими для достижения его благополучия. В сравнении с теми, кто обладает опы­том подлинного религиозного общения, он просто бо­лее обделен».


3. Вера как судьба

Липот Сонди (1956, 1963) основал свое учение о судьбе, или судьбоанализ, на следующих фундаментальных предпосылках. Человек изначально соединен с непро­тиворечивым Божественным Духом и сопричастен Его всемогуществу. Трансцендентная сила существования проявляется как врожденная сила, заложенная в генах. Кстати, когда речь заходит о существовании людей, Сонди отдает предпочтение мифическому, иррацио­нальному языку, соответственно способу выражения своих мыслей. С пробуждением «Я» человек берет на себя непростую задачу по наиболее оптимальному рас­пределению бытийной силы в отдельных сферах свое­го существования. И от того, каким образом он это сде­лает, в значительной степени зависит его дальнейшая судьба.

Если «Я» односторонне переносит бытийную силу на свою наследственность, то человек оказывается под гнетом навязанной судьбы, что довольно часто находит свое выражение в расизме и национализме, с их подроб­ными экскурсами в прошлое предков. Доминирование Наследственно-навязанной судьбы заставляет человека слепо, без лишних вопросов, принимать на веру заветы предков и следовать их жизненным примерам, в резуль­тате чего он оказывается неспособным организовать Жизнь в соответствии со своими возможностями.

Если весь жизненно-энергетический потенциал обру­шивается на инстинктивную жизнь человека, то он про­живает навязанную форму судьбы безудержного и им­пульсивно-неуправляемого характера.

Если пропорционально большую часть при распреде­лении бытийной силы получает окружающая среда, то на долю человека выпадает судьба, связанная с невро­зом социального характера. По мнению Э.Фромма, че­ловек с рыночным характером является отчужденным от самого себя, своей работы, своих ближних и приро­ды. Рыночные отношения и, соответственно, личност­ные особенности приобретают неограниченную власть над людьми.

Если «Я» уступает свою власть рассудку и интеллекту, то человек деградирует до уровня холодного рациона­листа, «сомневающегося во всем, что находится за гра­ницей разума и чувственного опыта» (Сонди, 1956). Он теряет наивысшую возможность человеческого сущест­вования - способность к трансценденции. В своем сугу­бо рациональном мире, где учитывается только то, что можно измерить и поместить в каталог, он «усыхает по­добно сухофрукту».

Если все могущество бытия отходит к миру идей, то человек лишается почвы под ногами.

Если «Я» аккумулирует всю полноту бытийной силы в самом себе, то человек раздувается от псевдобогоподо-бия и становится жертвой магии и чародеев.

Трагедия человека заключается в том, что с пробуж­дением своего «Я» он теряет единство с Божественным Духом, образующим сердцевину его сущности, и посте­пенно забывает об этом. Отчуждение от Божественной сущности является следствием односторонней ориента­ции на обыденное сознание, которое, создавая катего­рии пространства, времени, причинности, абсолютизи­рует рациональность и логику, а также обуславливает раскол между субъектом и объектом. Человек настолько идентифицирует себя с этим типом «бодрствующего» сознания, что уже не в состоянии понять, что его вос­приятие мира является лишь результатом навязанного ему обществом соглашения о том, как он должен интер­претировать свои ощущения, если хочет считать себя его полноценным членом (Тарт, 1988).

Чем более человек отчужден от своего единства с Бо­жественным Духом, а следовательно, и от своей целост­ности, тем более энергично он стремится удовлетво­рить свой порыв к единобытию и партиципации с помощью эрзац-объектов. Сонди полагает, что именно вы­бор этих эрзац-объектов «делает судьбу» и выделяет следую­щие ее варианты.

Один ищет замену для своей потерянной целостнос­ти в наркотиках и становится наркоманом.

Другой находит эрзац в формировании ритуалов не­вротической симптоматики, навязчивый повтор кото­рых делает его жизнь все более программируемой и предсказуемой. Со временем эта симптоматика стано­вится его постоянным спутником.

Третий отрицает повседневную действительность и сооружает в фантазиях новую реальность, предостав­ляя своему стремлению к единобытию соответствую­щие объекты партиципации.

Четвертый хотя и не отрицает повседневную дейст­вительность в ее настоящем виде, но выстраивает соб­ственный мир идей, символов и ритуалов. Такой чело­век становится философом, поэтом, художником или организатором религиозно-культовых ритуалов.

Сонди считает, что человек сравнительно легко овла­девает только теми эрзац-объектами, которые построе­ны при помощи его бытийной силы. Однако в конце кон­цов эрзац становится мучительным и невыносимым, пре­вращаясь в непреодолимую преграду для изначального и непротиворечивого единения с Божественным Духом. Впрочем, существует одна способность человека, опреде­ляющая его судьбу и способная реализовать могучий по­рыв к восстановлению утраченного единства и целостно­сти. Эта наиболее приемлемая для людей форма реализации партиципативного стремления называется верой. «Вера делает судьбу» и сама является судьбой.

«Вера - это особенная судьба, построенная на обще­человеческих склонностях, могучий импульс которой придает вся полнота специфических наследственных задатков, а воспитательные и социальные факторы ок­ружающей среды либо этому способствуют, либо пре­пятствуют. Вера подвергается нападкам интеллекта, во­оруженного логикой. Она получает свой объект в Духе, но существует только в «Я». Со смертью «Я» теряет свою силу и функция веры. Таким образом, духовной инстанцией, которая верит или не верит, является «Я» (Сонди, 1956). Как много сказано одной только этой ци­татой! Вера как личностная потребность уходит своими корнями в человеческую сущность. Потребность в вере, то есть в единении с Божественным Духом, получает, по Сонди, самостоятельное значение только в чувственно-эмоциональной сфере человека и занимает по своему рангу, значимости и необходимости место нисколько не ниже любых физиологических потребностей.

С самого начала Фрейд рассматривал религию как ре­зультат невротического компромисса, сформированно­го из защиты, исполнения желаний и возврата вытес­ненного. Сонди, напротив, считает религиозность наивысшей ступенью в развитии человеческого «Я», и об­ращает внимание на расстройство веры и «проявление духовной недостаточности» (А.Маслоу) как прямое

следствие дробления и вытеснения человеческой по­требности в вере. Таким образом, расстройство веры представляет собой тяжелейшее расстройство «Я». Принципиально позитивная оценка и ориентация на потребность в вере никак не помешала ему увидеть и не­вротические реакции, т.е. суррогатное удовлетворение потребности в вере.

Итак, что же понимает Липот Сонди под «верой»? Ве­ра - это «биологически врожденная способность челове­ка к самотрансценденции», т.е. к переходу от своего «Я» к Божественному Духу. Вера означает перенесение собст­венной бытийной силы на более высокую инстанцию, способность человека к партиципации с полнотой Боже­ственного бытия, которая позволяет ему испытать осо­бое чувство единения в «мистическом союзе» с Богом.

Молитва Клауса фон Флюе (1417-1487), попавшего под влияние немецкой мистики, прекрасно иллюстриру­ет то, что Сонди понимал под верой в смысле передачи Богу всего себя без остатка. «Мой Господин и мой Бог, возьми у меня все, что препятствует быть на пути к Тебе! Мой Господин и мой Бог, дай мне все, что поможет быть на пути к Тебе! Мой Господин и мой Бог, возьми же меня У меня и позволь мне посвятить себя всецело Тебе!»

Понимание веры как передачи Богу своей бытийной силы очень близко различным высказываниям Мейсте-ра Экхарта (1260-1329), из которых я приведу лишь не­которые:

«... утвердиться в Боге совсем нетрудно, так как Он все время побуждает нас к этому...» (проповедь 33); «Ты должен полностью выйти из своего бытия и слить­ся с Его Бытием, и твое «ты» в Его «Бытии» должно стать совершенным «Я» (проповедь 42);

«Я говорю вечную и непреложную истину, что Бог всеми своими возможностями полностью вливается во всех тех людей, которые опустились на самое дно» (проповедь 43);

«Если я воображу себя в ничто, а ничто в себе, и отвергну все, что есть во мне, то смогу переместиться в чистое Бы­тие Бога, которое и есть чистое Бытие Духа» (проповедь 35).

Передача бытийной силы и мистический союз с Богом вовсе не означают потери верующим своей сущностной основы и персональной идентичности, но говорят о его открытости той трансперсональной инстанции, кото­рую Сонди недвусмысленно именует Богом (Сонди, 1956; 1962; Фанкхаузер, 1962). Именно в этом «мистиче­ском» союзе проясняется неизмеримая полнота и глуби­на диалогичных отношений между человеком и Богом, человеком и природой, человеком и обществом, и ста­новится пережитым опытом. Кроме того, у верующего (nhomo humanus», по Сонди) отношения с ближними все­гда опосредованы через Бога, а связь с Богом - через ближних и природу. Перенесение бытийной силы на интроецированные эрзац-объекты не удовлетворяет по­требности в вере, если человек продолжает оставаться в своем «Я», которое не в состоянии выдержать подоб­ного всемогущества. А иллюзорный перенос всемогуще­ства на собственную личность превращает человека в безумца с манией величия. Только через передачу бы­тийной силы Богу человек действительно способен выйти за границы собственного «Я». И только эта само­стоятельная трансперсональная инстанция «выдержи­вает» всю полноту бытийной силы, передаваемую чело­веком (Сонди, 1956). Часть перенесенной на Бога силы бытия человек получает обратно в виде «жизненных за­дач», которые он теперь способен решить, поскольку перестал быть одиноким и соединился с Богом в Духе.

Содержательное и функциональное определение ре­альности Божественного Духа, постигаемой человеком через веру, Сонди передает в компетенцию теологов. Судьбоаналитики должны определять и более детально исследовать лишь психические функции, а также эмо­циональные, глубинно-психологические и когнитив­ные установки, которые делают возможной трансцен-денцию человека к Богу. И все же как психолог Сонди позволяет себе следующее высказывание относительно этих функций: «Чем интегрированнее «Я» человека, тем более интегрированным будет и выбранный им объ­ект веры, а также вероятность того, что верующий бла­годаря этой высшей инстанции сможет достичь истин­ной духовной партиципации. Под верой подразумевается пропорциональное распределение бытийной силы, при котором наследственность и глубинная связь с предками, побудительная и импульсивная природа, со­циальное окружение и микросреда приходят в гармо­нию с уровнем развития и соответствующей жизненной фазой верующего» (Сонди, 1963).

4. Расстройство веры

Способ распределения и переноса бытийной мощи, а также выбор объекта партиципации формируют те кри­терии, на основании которых можно различать веру и такие ее нарушения, как идеология и бред.

Идеология и бред являются результатом ошибочного распределения могущества, сопровождаемого ложным переносом бытийной силы на объект партиципации, который не в состоянии ее принять. Идеология и бред, так же как и вера, уходят своими корнями в общечелове­ческую фундаментальную потребность в партиципации (единобытии, равенстве и родстве с другим существом) или, другими словами, в потребность к самотрансцен-денции. Целью партиципации является «освобождение от невыносимого одиночества» (Сонди, 1954). Человек стремится выйти за границы собственного «Я», т.е. к трансценденции, чтобы не оставаться в одиночестве. Вера и ее расстройства являются попытками «избежать не только угрозы одиночества, но и преодоления стра­ха смерти» (Сонди, 1956). Правда, идеология и бред с самого начала проявляют себя как иллюзорные спосо­бы преодоления страха смерти. Только вера, т.е. «пере­живание единобытия и мистической партиципации с Духом», выбор Бога в качестве «объекта веры» и пере­нос бытийной мощи на Бога, может дать человеку «спа­сение и защиту от смерти» (Сонди, 1954).

В чем же заключается различие между идеологом и верующим в понимании Сонди? Предлагая критерии идеологии, я ссылаюсь на работу Вернера Гута «Вера, идеология и бред», представляющую собой прямое продолжение и развитие взглядов Л.Сонди, в которой убедительно представлены возможные расстройства веры.

Итак, идеолог значительно отличается от верующе­го. Становясь обессиленным в результате односторон­него распределения бытийной силы на лиц из своего окружения, идеолог следует за могущественными фигу­рами и вождями, которых он избрал в качестве объекта партиципации. Но вскоре эти кумиры превращаются в его преследователей, и тогда идеолог спасается от них бегством. Теперь предлагаем вашему вниманию основ­ные характеристики идеолога.

Действительность в его сознании получает проектив­ное искажение. Сцены мира занимают многочисленные преследователи, а душа наполняется воинственным на­строением.

Идеолог - это «ведомая личность», живущая в ригид­ном и слепом подчинении указаниям, не подлежащим никакому обсуждению.

На месте автономной структуры «Сверх-Я» возникает жесткая структура «повиновения авторитету». Не «голос совести», а исходящий извне страх наказания, утраты, а также зависимости регулируют поведение человека.

Моральная система идеолога легко адаптируется к социуму. Господствует «моральный реализм» (Ж.Пиа­же), который препятствует взаимопониманию и под­талкивает к решению конфликтов и разногласий путем агрессии.

Таким образом, идеолог концентрирует бытийную силу в себе самом. Подобно нарциссу, он обитает в кре­пости, а чаще всего - в бункере. Никто не может войти туда, и он постепенно теряет желание «выйти навстре­чу кому-нибудь с радостью, любовью и нежностью» (Сонди, 1956). Объектом партиципации идеолог делает самого себя. Нам удалось выделить следующие базовые критерии идеалогизированного человека.

«разделяй и властвуй» и ловко манипулируя отношени­ями из страха утратить иллюзорное восприятие мира и свою идентичность с ним.

Еще одной формой расстройства веры является бред. Согласно Сонди, верующий и больной психозом бредообразования относятся к действительности по-разному. Верующий принимает жизнь такой, какая она есть, со всеми ее трагическими противоречиями, мно­гозначностью, неясностью и экзистенциальными во­просами.

Больной психозом не способен выдержать экзистенци­альные, индивидуальные и общественные противоре­чия, а также вести с ними борьбу. Он просто отрицает их и создает собственный, бредовый иллюзорный мир, который служит ему защитой от пугающей его ре­альности. Формирование бредовых идей ведет к глубо­ким нарушениям в восприятии пространственно-вре­менных отношений и в сфере контактов, вследствие которых исчезают различия между другом и врагом, между личной и общественной сферами жизни, размы­ваются границы «Я» и «Ты», и человеком поистине ов­ладевает нечто «чудовищное». Если больной психозом односторонне переносит всю свою бытийную силу на других лиц, то они приобретают могущество его вра­гов и преследователей, а носитель бреда превращает­ся в беспомощную жертву. Если же он концентрирует всю силу бытия на собственном «Я», то становится су­масшедшим с манией величия.

В обоих случаях объект бреда, которым может быть или другая личность или собственное «Я» человека, не в состоянии выдержать переносимое на него всемогу­щество.

5. Первосвященное «Я»: освобожденный человек

По Сонди, человек является истинно верующим, если ему удалось реализовать свою врожденную способность к са-мотрансценденции при переносе бытийной силы на Бога. С выбором Божественного Духа в качестве получателя бы­тийной мощи человек освобождается от навязанной судь­бы, от наследственных, вегетативных, половых, менталь­ных и социальных запретов. Но, чтобы стать действительно способным к переходу от своего «Я» к Богу, он должен, по словам Сонди, достичь «метафизического «Я» или «Понтифекс-Я», другими словами, «Я», способно­го наводить мосты между противоречивыми сущностями. Метафизическое «Я» находится в непоколебимом состоя­нии между противоположными полюсами и избегает отождествления с одним из полюсов диалектической па­ры противоположностей («полярностей»). Если бы «Пон­тифекс-Я» постоянно находилось только на одном из этих полюсов, мир дуализмов распался бы окончательно.

Под понятием «метафизического Я» или «Понтифекс-Я» подразумевается возвышенный идеал такого человека, который способен избавиться от терзающих его оскол­ков дуализмов, достигая в самом себе переживания и осо­знания величия Духа, находящегося по ту сторону проти­воречий, и вечности. Такой человек испытывает мистическую связь с имманентной и в то же время транс­цендентной реальностью Божественного Духа, что явля­ется наивысшим выражением его существования. При этом Сонди не забывает добавить, что подобное состоя­ние становится возможным только «Deo concedente» (Сонди, 1954; 1956).

Понятие «Понтифекс-Я» («метафизическое «Я») яв­ляется олицетворением интегрированной личности, достигшей полноты и целостности («homo humanus», по Сонди, 1963). Полнота и целостность личности гово­рят о том, что на пути своего становления человек воз­вратился к Божественному основанию жизни, минуя все тупики эрзац-объектов. Он научился видеть мир и самого себя через призму Божественной сущности. Ему удалось создать эмоциональные и психологические предпосылки для познания реальности Божественного Духа, соответственно Бога, к которым, по мнению Сон­ди, относятся:

Для того чтобы единение с Богом стало осознавае­мой реальностью, человеку необходимы следующие способности, которые Сонди называет «функциями Я»:
© bystrickaya.ru
Мобильный рефератник - для мобильных людей.